Al-Ta’wil Al-‘Ilmi : Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci

Oleh; Muhammad Najib Sagala

A.Pendahuluan
Dalam khazanah ilmu-ilmu al-Qur’an (‘ulum al-Qur’an) ada dua acaara untuk memahami alqur’an, yaitu Tafsir dan Ta’wil. Hingga kini, penggunaan istilah Tafsir di tanah air bahkan mungkin di seluruh dunia islam lebih populer dari ta’wil. Tafsir dikenal sebagai cara untuk mengurai bahasa, konteks dan pesan-pesan moral yang terkandung dalam teks atau nas kiab suci. Disini teks dijadikan “ subjek”. Dalam tulisan ini paradigma tersebut dikategorikan sebagai paradigma penafsiran yang menggunakan epistemologi bayani. Sedangkan Ta’wil adalah cara untuk memahani teks dengan menjadikan teks dan atau lebih tepat disebut pemahaman, pemaknaan dan interpretasi terhadap teks sebagai “ objek” kajian. Terus terang, dalam tradisi study keislaman konvensional, tradisi baru ini yaitu menjadikan teks sebagai “objek” kurang begitu dikenal, karena lagi-lagi adanya anggapan dari mainstream studi keislaman yang sudah berjalan bahwa ‘ ulum al-Qur’an telah “matang” dan “baku”. Termasuk salah satu hal yang telah dibakukan adalah bahwa apa yang disebut-sebut sebagai ta’wil tidak lain dan tidak bukan adalah al-ta’wil al-batini yang agaknya equivalent dengan al-tafsir-al-isyary.
Pendekatan al-ta’wil al-ilmi sebagai model tafsir alternative terhadap teks menggunakan jalur lingkar hermeneutis yang mendialogkan secara sungguh-sungguh antara paradigma epistemology Bayani, paradigma epistemologi Burhani dan epistemology Irfani dalam satu gerak putar yang saling mengontrol, mengkritik, memperbaiki dan menyempurnakan kekurangan yang melekat pada masing-masing paradigma berdiri sendiri-sendiri, terpisah antara yang satu dan lainnya.
Pesan kemanusiaan dan keadilan yang melekat dalam al-Qur’an yang sering disebut istilah rahmatan li al-alamni (universal) hanya dapat dipahami dengan baik jika para penafir kitab suci kontemporer memahami adanya tiga paradigma epistemologi pemikiran keislaman dan mampu mendialogkan secara kritis-dinamis-proposional baik secara pribadi maupunn kelompok sehingga eksklusivitas pemikiran (ideas; Thaught) dan kelembagaan social-keagamaan (Institusion) dapat dihindari sedapat mungkin dan kerjasama ataua cooperation antar berbagai kelompok sosial keagamaan menjadi niscaya, tanpa harus mendahulukan prejudice-prejudice cultural, social maupun keagamaan. Hanya dengan demikian, barangkali apa yang disebut tranformasi social dan humanisasi ilmu-ilmu keislaman lewat penafsiran dan pemaknaan pesan-pesan kitab suci yang bersifat emansipatoris dapat teraktualisasikan baik secara teori maupun praxis.

B.Kegelisahan Akademik Ilmuan Islamic Studies Kontemporer
Gundah gulana para tokoh dan intelektual muslim dewasa ini. Pemikir muslim yaitu; almarhum Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Hasan Hanfi, Muhammad Shahrur, Abdullahi Ahmed al-Na’im, Riffat Hasan, Fatima Marnisi menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic studies khususnya paradigma keilmuan fiqh. Fiqh dan implikasinya pranata social dalam islam dianggapnya terlalu kaku sehingga kurang responsive terhadap tantangan dan tuntutan perkembangan zaman, khsususnya dalam hal-hal-hal yang terkait dengan persoalan-persoalan hudud, hak asasi manusia, hokum public, wanita, dan pandangan non-muslim. Meskipun pintu ijtihad telah dibuka,-banyak juga yang berpendapat bahwa sebenarnya pintu ijtihad tidak pernah ditutup-tetapi tetap saja ‘ Ulumuddin khususnya ilmu syari’ah atau ilmu-ilmu fikih tidak dan belum mendekati, apalagi memasuki pintu yang selalu terbuka tersebut.
Tegasnya, ilmu-ilmu fikih yang berimplikasi pada tatanan pranata social dalam masyarakat muslim belum berani dan selalu menahan diri untuk bersentuhan dan berdialog langsung dengan ilmu-ilmu baru yang muncul pada abad 18-19, seperti antropologi, sosiolog, budaya, psikologi, filsafat dan begitu selanjutnya.
Adalah Richard C. Martin seorang ahli studi keislaman dari Arizona University dalam bukunya Approaches ti Islam in Religious Studies dan Muhammad Arkoun dari Sorbonne, Paris dalam bukunya Tarikhiyyah al-fikr al-Araby al-Islamy juga Nasr Hamid Abu Zaid dari Mesir dalam bukunya Naqd al-Khitab al-Diniy yang tegas ingin membuka kemungkinan kontak dan pertemuan langsung antara tradisi berpikir keilmuan dalam Islamic Studies secara konvensional atau apa yang disebut oleh Imam Abu Hamid al-Ghozali sebagai Ulumuddin pada Abad 10-11 dan tradisi berpikir keilmuan dalam Religious Studies Kontemporer yang telah memanfaatkan keranka teori dan metodologi yang digunakan oleh ilmu-ilmu social dan humanities yang berkembang sekitar abad ke-18 dan 19. Dialog dan pertemuan antara keduanya telah dimulai dirintas oleh ilmuan-ilmuan muslim kontemporer yang sebagian diantara mereka telah disebutkan dimuka.
Ketika kedua tradisi pola piker keilmuan tersebut bertemu dan berdialog, maka kerangka teori, metode dan epistomologi yang digunakan pun perlu berubah. Kerangka teori yang digunakan Fazlur Rahman menganggap bahwa tidak lagi cukup memadai untuk menggunakan teori fikih/usul fikih yang biasa sangat ppopuler dikalangan usuliyyun dan fuqaha yaitu “ qat ‘iyyat” “zanniyat”. Ia telah memodifikasinya dalam formula “ ideal moral” al-Qur’an dan “ legal spesifik” fikih dan syari’at.
“ Filsafat Ilmu “ ilmu-ilmu keislaman: perangkat alat analisis keilmuan yang hilang?
Ilmu apapun yang disusun, dikonsep, ditulis secara sistematis kemudian dikomunikasikan, diajarkan dan disebarluaskan baik lewat lisan maupun tulisan tidak bias tidak mempunyai paradigma kefilsafatan. Asumsi dasar seorang ilmuan berikut metode (proses dan prosedur) yang diikuti, kerangkan teori, peran akal, tolok ukur validitas keilmuan, prinsip-prinsip dasar, hubungan subjek dan objek. Adalah merupakan beberapa hal pokok yang terkait dengan struktur fundamental yang melekat pada bangunan sebuah bangunan keilmuan, tanpa terkecuali baik ilu-ilmu kealaman, ilmu-ilmu social, humaniora, ilmu-ilmu agama (Ulumuddin), studi agama (religious studies) maupun ilmu-ilmu keislaman.
Dengan demikian, tidak ada sebuah ilmupun-lebih-lebih yang telah tersistematisasikan sedemikian rupa yang tidak memiliki struktur fundamental yang dapat mengarahkan dan menggerakkan kerangka kerja teoritik maupun praksis keilmuan serta membimbing arah penelitian dan pengembangan lebih lanjut. Struktur fundamental yang mendasari, melatarbelakngi dengan filsafat ilmu dalam tulisan ini.
Dalam sudut pandang filsafat ilmu, kerangka teoritik ternyata sangat pokok dan memiliki kedudukan yang vital dalam wilayah kerja keilmuan, karena basis rasionalitas keilmuan memang ada. Dalam pengertian dan makna seperti itulah agama-agama dapat dimaknai dan diinterpretasikan ulang secara lebih mendalam, eksoterik, batiniyyah, rohaniyyah. Untuk kajian-kajian baru dan serius tentang kerangka berpikir episteologi irfani akan sangat kesulitan menghadapi realitas pluralitas keberagaman umat manusia baik internal maupun eksternal.
Hanya pola pikir epistemologi irfani inilah yang dapat mendekatkan hubungan social antar umat beragama, meskipun secara sosiologis mereka tetap saja sah untuk tersekat-sekat dalam entitas dan identitas social-kultural mereka sendiri-sendiri lewat tradisi formal-tekstual keagamaannya. Dalam tradisi epistemology irfani “arif” lebih diutamakan daripada istilah “ alim “, karena alim merujuk pada nalar Bayani, sedang arif (diambil dari akar kata yang serupa a’r’f) lebih merujuk pada tradisi irfani. Secara sosiologis, budaya dan masyarakat Indonesia juga lebih menghormati karakter arif dan bukannya alim untuk hal-hal yang terkait dengan kompleksitas pergaulan sosial, budaya dan keagamaan.
Jika sumber (origin) ilmu dari corak epistemologi Bayani adalah teks, sedang irfani adalah direct experience (pengalaman langsung), maka episteologi Burhani bersumber pada realitas atau al-waqi’ baik realitas alam, social, humanitas maupun keagamaan. Ilmu-ilmu yang muncul dari tradisi Burhani disebut sebagai al-alim al-husuli, yakni ilmu, disusun dan di sistematisasikan lewat premis-premis logika atau al-mantiq, dan bukannya lewat otoritas teks atau salaf dan bukan pula lewat otoritas intuisi.
Mempertimbangkan ulang khazanah epistemology bayani, irfani dan burhani dalam format baru al-takwil al-‘ilmiy
Filsafat ilmu yang dikembangkan di dunia Barat seperti Rasionalisme, Empirisme, dan Pragmatisisme. Hal ini tidak begitu cocok untuk dijadikan kerangka teori dan analisis terhadap pasang surut dan perkembangan Islamic Studies. Perdebatan, pergumulan dan perhatian epistemology keilmuan di Barat tersebut lebih terletak pada wilayah Natural Sciences dan bukannya pada wilayah humanities dan social sciences, sedangkan Islamic Studies dan Ulumuddin, khususnya syari’ah, aqidah, tasawuf, ulumul al-Qur’an dan ulumul hadits lebih terletak pada wilayah classical humanities.
Untuk itu, diperlukan perangkat kerangka analisis epistemology yang khas untuk pemikiran islam, yakni apa yang disebut oleh Muhammad Abid al-jabiri dengan epistemology Bayaniy, Irfaniy dan Burhaniy. Akhirnya kita perlu sampai pada kesimpulan sementara bahwa kebudayaan ilmu (hadarah al-‘ilm) dibangun diatas otoritas teks dan otoritas salaf dengan qiyas sebagai metode kerja yang utama, sedang kebudayaan filsafat (hadarah al-falsafah) dibangun diatas koherensi argument-argemen logika.
Model pola hubungan Paralel










Jika hubungan antara ketiga corak epistemologi terurai di atas di pilih dalam bentuk paralel maka masing-masing corak epistemologi akan berjalan sendiri-sendiri tanpa ada hubungan dan persentuhan antara yang satu dan yang lain dalam diri seseorang ilmuwan,ulama,aktifis,da’I atau agamawan. Nilai manfaat teortis maupun praktis yang akan di perboleh juga akan minim sekali. Bentuk hubungan yang paralel mengasumsikan bahwa dalam diri seorang ilmuwan agama Islam dan cendekiawan agama Islam terdapat tiga jenis epistemologi keilmuwan agama Islam sekaligus, tetapi masing-masing metode dan epistemologi tersebut beriri sendiri-sendiri dan tidak saling berdialog dan berkomunikasi antara yang satu dengan yang lainya. Tergantung pada situasi dan kondisi. Jika seseorang berada dalam wilayah komunitas doctrinal teologis, dia gunakan epistemologi bayani sepenuhnya dan tidak berani meberi masukan-kepada dirinya sendiri, apalagi kepada orang lain-yang diambil dari temuan epistemologi keilmuwan agaa Islam yang lain. Meskipun begitu, seminim-minimnya hasil yang akan di peroleh dari bentuk hubungan paralel ini, si pemilik wawasan ketiga pola epistemologi masih jauh lebih baik daripada hanya menguasai satu corak epistemologyi saja dan tidak mengenal saa sekali jenus epistemologi yang lain.
Sedangkan pola hubungan yang bersifat linier, pada ujung-ujungnya akan menghadapi jalan buntu keilmuwan pola hubungan linier dari semula telah berasumsi bahwa salah satu dari ketiga epistemologi tersebut akan menjadi primadona. Seorang ilmuwan Islam akan menepikan masukan yang ia peroleh dari berbagi corak epistemologi yang ia kenal, karena ia secara aperiori telah menyukai dan mengunggulkan salah satu dari tiga corak epistemologi yang ada. Jenis epistemology yang ia pilih di anggap sebagai satu-satunya epistemologi yang ideal dan final. Jenis pilihan seacam ini pada giliranya akan mengantarkan seseorang pada kebuntuan.
Kebuntuan itu bisa berbentuk kebuntuan dogmatis-teologis (biasanya terekspresikan pada truh claim yang berlebihan dan ekslusivitas yang tidak mengenal kompromoi serta mencerminkan pola pikir “right or wrong is my country”, atau juga kebuntuan nihilistik (dalam bentuk pandangan yang bersifat skiptis terhadap semua tata bangunan rasionalitas manusia), juga dapat pula berbentuk kebuntuan scientifistik (tergantung pada jenis tradisi atau aliran keilmuwan yang di agung-agungkan). Demikian makalah ini dimana epistemologi keislaman tidaklah bisa berjalan sendiri-sendiri sebab akan terjadinya kontra-produktif sama lain. Jadi harus berjalan seiring satu anatar teori lainnya.